אנכי ד' אלקיך - מאמר ד

ביום ההוא וכו', וזאת הבחינה אי אפשר להשיג אלא כשיעלה את המלכות. מבאר לפי זה, בהקדם הכתוב הנ"ל, והיה ה' למלך על כל הארץ:

עכשיו המלכות והממשלה לעכו"ם. נראה כונתו מהנ"ל, וממה שכתב זאת בלשון הודעה. שהמלכות דקדושה בעצמה, ירדה ביניהם:

בשביל זה נקראים עבודת אלילים שלהם בשם אלהים, כי יונקים מבחינת מלכות, הנקרא אלקים, כמו שכתוב ואלקים מלכי וכו', מלך כל הארץ אלקים. לכאורה לא בא באלה הכתובים רק להודיע טעם הדבר שנקראים עבודת אלילים שלהם בשם אלהים. אבל במסלתו הקדושה, יבא אגב אורחא לבאר גם דבריו הקודמים. שבהעלאת המלכות, זוכין להדעת מעין עולם הבא, כולו הטוב והמטיב. כי הלא באלה הכתובים יוודע לנו, שהעלאת המלכות [מירידתה להגלות], נחשב כביכול, להעלאת השם אלקים [מדת הדין]. וגם מאילינו נדע ונבין, שבהיפך חס ושלום, כל ירידתו, הוא התחלקותו כביכול, משם ה' שבמדת הרחמים. ולא כן בהעלאתו, שאז חוזר לשם ה', ונתאחד בו, להיות גם כן בברכת הטוב והמטיב:

דבר וכו' ויעלו את הדברים וכו', בחינת אלקים, אל ה'. מבאר בזה יותר, הכתוב שהביא לעיל על אודות הדעת הנ"ל, שכל מאורעותיו וכו', בה' אהלל דבר, באלקים אהלל דבר:

הדעת, הוא אחדות של חסד וגבורה. זה מובא כמה פעמים בספרי המקובלים (ע"ח שכ"א פ"ב, של"ד פ"ג, ומה שכתב שלדבריהם נחשב זה הדעת למדה בפני עצמה, עיין מזה בספר מפתחי חכמת האמת מה שמלקט בענין זה). ולדבריהם, נחשב בכל זאת הדעת, גם למדה בפני עצמה:

היינו שלא יחלוק בין חסד לדין. לולא דמיסתפינא מלהפליג בדרך דרש, הייתי מבאר לפי זה בסיבוב שם הדעת עלהחסד והאהבה [בהכתוב המוב"פ רק אתכם ידעתי], וכן להיפך על הדין והמשפט, וכן על האחדות [והחיבור]הנ"ל, כמובא מזה במקום אחר (עיין ליקו"מ ח"א תורה מ"ג):

י'ה'ו'ד'ה', בחינת מלכות, נתתקן על ידי וודוי. אשר י'ה'ו'ד'ה' האדם בווידוי ותודה על עוונותיו, וזוכה בזה לדעת שלעתיד, אשר י'ה'ו'ד'ה' בהודאה ותודה, ברכת הטוב והמטיב על כל דבר. וכל זה ממדת המלכות שזכה בה, אשר גם בירידתה [שהיא בסיבת חסרון וד'לו"ת מדה הזאת, כאשר נבאר לקמן מהמובן בפנים] תתמלא ותשוב בכל זאת, לשם הוי"ה, כנ"ל מהמוב"פ:

שורש המלכות הוא אש וכו', התורה נקראת אש, שמשם המלכות. אין זה סותר להמבואר לעיל מדבריו הקדושים בסימן ג' (ברוב המקומות שהמחבר מזכיר כאן "סימן" הכוונה על האות שבתוך המאמר), ולקמן בסימן ט', שהדיבורים של התורה הם בעצם המלכות. כי בזה נתכוון על הדעת [והפנימיות] של התורה, והוא דעת התלמיד חכם האמיתי, בחינת משה, הנחשב לנגדנו כאין ואין סוף [כמבואר גם זה מדבריו הקדושים לקמן בסימן ט'], והוא כל השורש [של] (מ)דברי התורה שבנגלה:

שומר כל עצמותיו. וסוף הכתוב, אחת מהנה לא נשברה. וגם נסמך לזה הכתוב הנ"ל, תמותת רשע רעה, שהיא ההיפך, בשבירת העצמות חס ושלום:

אבוקה של אור, זה תלמיד חכם וכו'. מבוארים הדברים בכפלים, כפי דבריו הקודמים, שהתלמיד חכם הוא התורה, שורש המלכות הוא אש:

וזה בכל פעם וכו'. ממה שכתב תחלה בלשון נוכח, אתה נכלל באין סוף, ומסיים בהחזרת המלכות לאין סוף. נראה מבואר, שהמלכות הוא כלליות הנפשות, וכשהאדם מחזיר ומעלה אותו לאין סוף, מחזיר ומעלה כמו כן את נפשו בעצמו לכוללה באין סוף:

המלכות, שהוא בחינת אותיות הדיבורים. סובב בזה למה שכתב לעיל, שכל הדיבורים של התורה עומדים בדבר המלכות:

כל הדברים והיישות שבעולם, הם מהאותיות, היינו ממלכות. לפי זה יש לבאר, שכל שינוי רצונותיו יתברך בתמונת האותיות הנ"ל, היה כפי שינויי רצונותיו יתברך בבריאת וקיום חלקי היישות [והעיקר יישות בני אדם] שנבראים בהם, ומתקיימים בהם, ובפרטי כל ההתנהגות שמתנהגים על ידם בדין וברחמים:

גדולתו של הקדוש ברוך הוא, היינו מלכותו, היינו רצונות, שם אתה מוצא ענותנותו, היינו רצון אין סוף. נראה ומבואר, שזה כל תיקון המלכות דקדושה. שאף על פי שהוא בסוג הגדלות והגאוה, בטלה ומיוחדת היא בענוה ואין סוף, בלי שום פירוד כלל. ובתכלית ההיפך מציאות המלכות שבתוך הטומאה והסטרא אחרא, רחוקה ופרודה היא מהענוה ואין סוף, להיות לגדלות וגאוה ממש, עד שנחשבת לאלהים אחרים ורצונות אחרות לגמרי מרצון אין סוף:

התפשטות הגשמיות. הוא לשון השולחן ערוך (שו"ע או"ח סי' צ"ח סעיף א) לענין החסידים הראשונים, שהיה להם בעת התפלה התפשטות הגשמיות, מעוצם הדביקות:

לבטל את הישות שלו. מבאר בזה יותר, זיכוך יסודות הגוף שכתב תחלה. כי כל זה, הוא מהכרח זיכוך המלכות ותיקונה, באופן שתתעלה על ידי זה, לאין סוף ודעתו ורצונו הפשוט שכולו טוב ושמחה לעולמי עד. ושעל זה מוכרח לזכך תכלית הגשמיות שביסוד הדומם, שמשם העצלות והעצבות [שהוא תכלית ההיפך מהשמחה הנ"ל בכל המאורעות העוברים על האדם]. וכן יסוד הצומח, שבתאוות ותוקף הרצונות הרעות של הגוף, הרחוקות ועומדות בתכלית ההיפוך מרצונו הפשוט יתברך. ושכמו כן מוכרח לזכך הישות שביסודות הגוף, לענין הדיבורים והגאוה העומדים במדת המלכות, הן לרע הן לטוב, כמבואר מצירופי דבריו הקדושים:

פעור על שם שפוער פיו. והוא תכלית ירידת המלכות הנ"ל, באלהים אחרים, ודיבורים רעים:

וכל זה היה במותו, אבל גם בחייו היה לו התפשטות הגשמיות. מסמיך לפי זה גם פשיטות מאמר חז"ל הנ"ל, זה תלמיד חכם ויום המיתה. היינו שהתלמיד חכם מצרף לעצמו יום המיתה, להמית את גופו, ולהתפשט מגשמיותו ויישותו גם בחייו:

התפלה וכו', אור אין סוף וכו', לפי מנין התיבות. נראה מכותלי וצירופי דבריו הקדושים לענין התפלה והתורה, שהם העומדים בשני המדריגות, אין סוף ומלכות, אשר עליהם יסובב בכל זה המאמר. גם יש לבאר, שמחמת שכל בחינה כלולה מכל הבחינות, יהיה גם דיבורי התפלה, בדברי המלכות שכתב לעיל. ואור אין סוף המאיר בה, נפתח להאדם בהתלבשותו בכלי המלכות, שהם התיבות והדיבורים שבה:

שינוי התמונות. הוא שינוי התמונות ורצונותיו, שהזכיר בדבר האותיות לבריאת חלקי היישות שבמלכות [הנ"ל בדיבור המתחיל כל הדברים וכו'], וכולל כל השינויים באלה שני השינויים לדין ולרחמים:

הדביקות של אדם באין סוף וכו', לדעת, שידע שכולו טוב (לשון התורה בפנים הוא - הדביקות של אדם באין סוף וכו' הרשימו מראה לדעת, שידע שכולו טוב וכו'). בזה כופל כוונתו בעומק דבריו שבסימן א', שזה הדעת הוא מעין עולם הבא. כי כל אשר יבא מהעלאת המלכות בזה הדעת, יתענג ויתעדן גם עתה, בעונג וטוב מעין עולם הבא:

משה הוא בחינת אין. מעוצם כלליותו באין סוף גם בחייו, לבטל יישותו, ולהיות לאין כנ"ל:

בנחיריו זה בחינת תפלתן של ישראל וכו', בתפלתו ועבודתו וכו', לעבוד עבודתו תמה. מכל העבודות והמצוות, תפס לדוגמא את התפלה. ויש בזה לבאר, כפי הנ"ל בדיבור המתחיל התפלה וכו'. שהיא הנבחרה יותר מכולם, בסגולתה להדביקות והביטול לאין סוף, בהתפשטות הגשמיות:

בדרך לא ידעו, זה בחינת שהצדיק הורה לו דרך ישר. להיות נכלל באין סוף, שבו לא ידע:

ותלת מאה זה בחינת מ'ש'ה', שהוא בחינת מ'ה' (לשון התורה בפנים הוא - ותלת מאה זה בחי' משה, שהוא בחי' מה שהצדיק מקטין את עצמו בבחי' מה וכו'). בש'ין [תלת מאה] הנ"ל:

כשהצדיק וכו', מדבק את עצמו לעינא חד דרחמי, היינו לאין וכו', הרצון הפשוט. בזה ובהעלאתו מדבריו הקדושים [הנ"ל בדיבור המתחיל שינוי התמונות], שכל ריבוי השינויים שבמלכות, אינם נחשבים בדרך כלל רק לשנים, דין ורחמים. מבאר יותר בהבאתו תחלה את הכתוב והיו עיניך [שני עינים] רואות את מוריך. כי מאחר שהמורה והרב בחינת משה, נחשב לנגדינו לעינא חד ורצון אין סוף, מוכרח על כל פנים התלמיד שבמדת המלכות והתחלקות העינים שבו, לראות ולהביט ולהכלל בעינא חד, שהוא מורו ורבו כנ"ל:

גרבי דמשחא. בזה סובב לדבריו הקודמים על אודות רצון האין סוף, שיתגלה מלכותו וכו', ברא וכו'. כי לולא בריאת היישות, לא היתה שום מציאות כלל לפעולת הכלים [גרבי], המוכרחים לקבלת השמן משחת הדעת, אשר זה לבד הוא הטוב והעונג האמיתי והנצחי. ואשר גם מחמת זה לבד נקרא האין סוף יתברך, בשם טוב ומטיב [לזולתו], וכל השלמת התיקון שיהיה ביום ההוא לברכו על זה עדי עד, יהיה בתחיית הגופים המזוככים, והתחברותם לנשמתם כנודע (עיין סוף תענית ל"א:) (וגם קודם התחיה, נמצא ונשאר בהנשמה רשימו מכלי הגוף, וגם קשר להגוף כנודע (הובא ג"כ לקמן בביאורים על תורה כ"ז עיי"ש, ועי' עץ חיים שער ח פרק ה, וע"ע שם שער י"ח פרק א, וע"ע חסד לאברהם מעין ד נהר נב), אשר בזה לבד, תתעלה בהרגשה להרגיש עונג הדעת את ה'):

אין סוף האחדות וכו', תלת מאה. בפירוש הפשוט מהתלת מאה גרבי [המתאחד בפירושו שבדרך דרש, כנ"ל בהכללים] ובביאורי הנזכר לקמן. נראה מבואר, כי כל אלה הכלים, נשתנים זה מזה בשינוי תמונות האותיות שבמלכות הנ"ל בפנים. ובשינוייהם נתחלק כביכול, אלף האחדות, הגדול ועצום לאין סוף, שגם מחמת זה אין ביכולת להשיגו. ולא כן בבואו לריבוי הכלים למאות:

קא מנסרי מגרמיה מטללתא וכו', נעשו כסא להקדושה. בהשתוות המשל להנמשל נראה מבואר, שכמו שלא היה ביכולת לבנות השתין מחוזי מגרמי הדג, אם לא בחקיקתם ונסירתם תחלה למטללתא, כן גם היוצאים מכלל ישראל על ידי מעשיהם הרעים, אין ביכולת לעשות מהם כסא לקדושה, אם לא בחקיקת עצמותם, אשר בזה כלול כל מיני יסורים ומיתה, כמבואר מהבאתו על זה את הכתוב, עוונותיכם הטו אלה, תמותת רשע רעה. כי כהכרח היישות והגוף [הנ"ל בדיבור המתחיל גרבי וכו'], כן הכרח הזיכוך אשר לו. ואם אין האדם מזכך בעצמו ישות גופו, כנ"ל בדיבור המתחיל לבטל וכו', יש שמרחם עליו השם יתברך, לזככו על כל פנים בחקיקת עצמותיו ביסורים ומיתה כנ"ל. ויש שמזככם בנסירת עצמותם ועונשים הקשים שלעתיד, עד שנהפכים לכסא והדום תחת רגלי הצדיקים. וירגישו וידעו מעט, גם על ידי זה, מעין עונג הדעת שלעתיד [כן מבואר מדברי אדומו"ר ז"ל, ששמעתי בזה בעל פה]:

שנים עשר שבטים וכו', מלכות. מבאר בזה מותר הכתוב, ויהי בישורון מלך הנ"ל, וסוף הכתוב, בהתאסף וכו' יחד שבטי ישראל. גם הכתוב הנ"ל, ששים גיבורים וכו', ומבואר מפירוש רש"י, שהמשיל בזה את הששים רבוא נפשות שנמצאים בשבטי ישראל. וכפי הנ"ל מדבריו הקדושים, בפרשת הדרכים אשר לכל אחד כפי שורש נשמתו, והוא שורש נפשו ונשמתו באותיות דברי התורה, הנחשבים גם כן במספר ששים ריבוא כנודע (עיין זוהר חדש סוף שיר השירים), יש לבאר בשינויי רצונותיו יתברך בדרכי הנפשות, שהם העומדים כפי שנויי רצונותיו יתברך בתמונות האותיות והדיבורים בעצמם. ומהם שנויי רצונותיו יתברך בכל המאורעות אשר בכל חלקי היישות, אשר כל אלה השינויים מוכרחים להתחלקות האור, היורד מהאין סוף יתברך, באופן שיהיה ביכולת להתענג בטובו כנ"ל [ושגם מזה בעצמו כל המאורעות לטובה]. וגם על ידי זה מבאר יותר בכפלי פירוש הכתוב, והולכתי עוורים וכו', אשר ביארתי לעיל בדיבור המתחיל בדרך לא ידעו, זה בחינת שהצדיק מורה לו וכו'. כי גם בזה בעצמו שהצדיק מורה ומשפיע לאדם מדעתו הכוללת [שידע כל אחד את דרכו בפרטיות], משפיע ומאיר בו אגב אורחא, גם מחמת זה, חלק דעתו לקבל מאור אין סוף, אשר לא ידע:

תבין שכל זה אנכי. והוא הארת האין סוף והדעת שנזכר בכתוב הנ"ל, אתה הראית לדעת כי ה' וכו', אשר הקדים משה רבינו עליו השלום להכתוב אנכי וכו' בפרשת ואתחנן:

אנכי ה' אלוקיך אשר הוצאתיך. גם מזה מבואר, שהמלכות הוא כלליות הנפשות [כהנ"ל בדיבור המתחיל וזה בכל פעם וכו'], וביציאת והעלאת המלכות מארץ מיצר הגלות, יצאו ויעלו גם הם מהגלות. ושכמו כן גם בפרטיות, כפי שמעלה כל אחד חלקי המלכות, יגיע התיקון לחלקי נפשו אשר בהם, ויצאו ויעלו גם הם כמו כן. וגם לפי זה מבואר יותר, נסירת עצמות האדם ושבירתם בצירופים אחרים, שנתהווה בהורדת המלכות ותהפכותה לאחרים כנ"ל.

ולבאר יותר בכל זה, שוב נשוב לדבריו הקודמים שבסימן ה'. אשר בתחלה הודיע בכלליות עוונות האדם, שכשעובר איזה עבירה, מכניס בחינת הדיבור של הלאו הזה שעבר, בתוך הטומאה וכו'. למשל, אם עבר על דיבור הלאו, לא יהיה לך וכו', ובכלל הנ"ל בהקדמה, שבכל מקום שתפס איזה דבר למשל ולדוגמא, אף על פי שאין שייך לשאול ולהתפלא על אשר בחר בזה הדבר לתפסו ולצייר בו את הדוגמא והמשל. כי הלא אם יבחר בדבר אחר לתפסו למשל, נשאל גם כן, ואין לדבר סוף. אבל בכל זאת נראה מרחוק בכמה מקומות, הפלאת חכמתו גם בכל משל ודוגמא שתפס. כמו בזה הענין, אשר בחר מכל הלאווין שבתורה, לתפוס למשל את הלאו לא יהיה לך, וכשתשוב לדבריו הקודמים בסימן ב', שבשביל זה נקראים עבודת אלילים שלהם בשם אלהים, כי יונקים מבחינת וכו', אלקים מלכי. ועוד תצרף לזה את המבואר מדבריו הקדושים שבסימן ה' הנ"ל, כי כל דיבור ודיבור מאזהרות התורה, עומד ונמצא בדבר המלכות שבשם אלקים. עד שכל מי שעובר על הדיבור, הוא מוריד בזה לתוך הטומאה את המלכות ושם אלקים כביכול. ותבין מרחוק, שגם בכל דיבור ודיבור שעוברים עליו, עוברים ממילא על הלאו לא יהיה לך אלהים אחרים, [ומכל שכן וקל וחומר, להעובר על הלאו הזה בעצמו], כי הוא הכולל לכל הלאוין. והנה, כפי המבואר אחר כך בסוף סימן ו', שכמו שבכל לאו ולאו שעוברים עליו, מורידים את המלכות, וצירוף הדיבור עובר בעצמותיו מעבר אל עבר. כן להיפך [מכלל לאו אתה שומע הן] כל העושה ומקיים דיבורי התורה, מרפא ומחבר שברי עצמותיו, ומוציא ומעלה חלקי נפשו [שבחלקי המלכות] מארץ הטומאה. מה מתוק ונפלא לפי זה פירושו למצות עשה אנכי וכו', המצורף לזה הלאו [והוא הראש והכולל, לכל מצות עשה שבתורה, כנודע (תיקו"ז דף ס"ד, וע"ע זו"ח יתרו מ"ח)] שהוא המסוגל להעלאת והוצאת המלכות והנפש מארץ הטומאה. וגם אם נשים את לבינו לשני עמודי הדעת, חסד וגבורה, המוכרחים לתיקון המלכות, שיהיו לכל אדם באתערותא דלתתא. אשר מדת החסד והרחמים, הוא לרחם ולהשפיע במקום שצריך להשפיע. ולהיפך מדת הגבורה והדין, הוא לחדול ולמנוע את השפע והיניקה, ממקום שאין צריך להשפיע. ותבין ותראה, כי הן הן שני הדברות הנ"ל. כי אזהרת לא יהיה, הוא שלא ליתן יניקה והשפעת המלכות לעובדי אלילים. ובתכלית ההיפך, במצות האמונה בדעת אנכי, נחשב האדם למשפיע את המלכות אל הקדושה [כי אין מלך בלא עם]. גם לפי הנ"ל, כמה נפלאים ונכונים דבריו הקדושים בטענת משה על אודות ענוותנותו לכפר, ואם אין וכו', כאשר עברו בעגל, על הלאו הנ"ל, לא יהיה לך (עין לעיל בהקדמה שניה שם מבואר ענין זה באריכות):

ארץ מצרים. בכלל זה לעומת זה הנ"ל בהקדמה, יש לבאר, שבזה סובב להנ"ל בסוף סימן ז', שהארץ הוא בדין ומלכות דקדושה. ומאלינו נתבונן, שאין זה נאמר, רק על הארץ הקדושה. אבל זה לעומת זה בגליותינו בארצות הטמאות, הנקראים בשם מצרים, נהפך המלכות בירידתה לאלקים אחרים כנ"ל, אשר על זה התפאר השם יתברך, אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים:

והירח מכונה בשם עבד, כמו שכתוב הנה ישכיל. מצירופי דבריו הקדושים נראה לפרש, שבזה השם עבד [תכלית ההיפך ממלכות], נקרא בו בארץ מצרים ובית עבדים הנ"ל [טרם ישכיל בתיקון השכל והדעת הנ"ל], ולא כן כאשר ישכיל עבדי [ירום, ונשא, וגבה, בשלשה העליות והתיקוניםהמוב"פ], כי אז תהיה בעצם מציאותה, להקרא בשם מלכות שבכלליות שבטי ישראל שנים עשר הנ"ל, אשר בפירוש רבה בר בר חנה הנ"ל נקראים על שם חדשיה, תריסר ירחי:

הד' יסודות, הם מתחת גלגל הירח. כי הוא עליהם, כנודע (עיין רמב"ם הל' יסודות התורה פ"ג ה"י):

ולהעמיק יותר בכל הנ"ל, שוב נשוב לחלק את דבריו, [ואת אשר הוצאתי מצירופי וכותלי דבריו הקדושים] לחלקים שונים, ובאות אחר אות:

א) בהמבואר מצירופי דבריו הקדושים, בקלקול הע'ו'ן' שהוא המפריד גדולת וגיאות המלכות מהע'נ'ו' והענוה המוב"פ [עיין לעיל בדיבור המתחיל גדולתו של הקב"ה וכו'], מבאר יותר לפי זה, בהכרח העניו [שפל וסבלן] בחינת משה, לכפרת ותיקון העון. ואגב אורחא יש לבאר עוד, שגם מחמת זה, מוכרח האדם בדבר התיקון, שישפיל ויבזה את עצמו בווידוי דבריו, אשמתי וכו':

ב) בשינויי המלכות לדין ולרחמים, הנ"ל בדיבור המתחיל שינוי התמונות. נראה מבואר, שגם במדת המלכות נמצא שם ה'. אבל מדת הדין בשם אלקים אשר יהיה בה לעיקר, גורם גם לשם ה' ומדת הרחמים שבה, שלא יהיה רק ברחמים פשוטים. עד שבירידתה חס ושלום הנ"ל, יורד גם הוא. כי כנגד הרחמים רבים בשם ה', שלים יתיר [הנראה והנמצא בהדעת בקבלתו את הרשימו מאין סוף], גם הוא לא נחשב רק לשם אלקים ומדת הדין. גם לפי זה מבואר יותר הבאתו את הכתוב, בה' אהלל באלקים אהלל, אשר בזה ובזה דבר המלכות:

ג) כפי הנ"ל בדיבור המתחיל גרבי וכו', שכל התהוות הכלים הוא בבריאת היישות [עולם המעשה] שבמדת המלכות. יש לבאר, שהמלכות בשני שינוייה הנ"ל, [הכוללים לכל השינויים שבעולם], כל אשר תבא ותרד יותר משינוי לשינוי, תבא ותרד כמו כן, ביישות וחיצוניות וגשמיות יותר. ולכל שינוי, מעלה והכרח שאין בחבירו. כי באופן אחד, נמצא יותר חשיבות והכרח, לשינויה החיצוני והמגושם יותר, מהכרח התהוות מלכי הכלים (זה הרמז מבואר בדברי מהרח"ו בשם האריז"ל (עי' אוצרות חיים שער העקודים פרק ב בתחילתו)). כנ"ל. ובאופן אחד, נמצא יותר הכרח וחשיבות, להשינוי היותר פנימי ורוחני, מהכרח טהרתה ועלייתה:

ד) ולפי הנ"ל נראה לבאר, שגם בדבר המדות הנ"ל, נחשב מדת הדין והגבורה [אשר בשם אלקים] לחיצוניות כביכול, כנגד שם ה' במדת הרחמים, שהוא היותר פנימי, ונקרא שם העצם, כנודע (ליקו"מ ח"א תורה ס"ו אות ב). והעולה על שניהם, הוא [שם ה' השני] מדת הדעת, שעל ידו לבד, עולים ונכללים באין סוף יתברך, ששם לא ידע, ולמעלה מכל דעת וחכמה. ושם נהפך לגמרי מדת הדין, לאיכות מדת הרחמים, ונתאחד בו. ולפי זה יש לבאר עוד, שמחמת זה גם הדעת שמקבל משם, מוכרח שיהיה באחדות הרחמים והדין והוא אתערותא דלתתא שבו, לקבל את הרשימו מעצם האחדות שבאין סוף בעצמו,ובמשכן הרשימו שבתוכה, תקרא גם הוא על שמו, אין ושלים יתיר הנ"ל:

ה) לפי כל הנ"ל, תבין מרחוק דבריו הקדושים בסוף סימן ז', אשר הוציא מכל חלקי היישות לקרא בשם המלכות, את הארץ, [שהוא תכלית הגשמיות, המוכרח יותר להתהוות הכלים כנ"ל]. וגם הסמיך לזה הודעתו בתחלת סימן ח', על אודות ההתקרבות להצדיק, אשר התחיל בזה לדבר, ביסוד הדומם והצומח מאתו. ועל אשר בכל זאת נמצא באופן אחד, יותר הכרח וחשיבות להשינוי היותר דק ורוחני, הוציא כמו כן, מכל חלקי היישות לקרא בשם המלכות, את הדיבור. וגם לפי כל זה, מה נפלא ונעים סדרי דבריו הקדושים אשר בגמר השגתו בתיקון יסוד הדומם הנ"ל, הסמיך לזה שמירת ותיקון הדיבור [שביסוד החי] והמדבר, שהוא הנחשב לאמצעי בין המחשבה והדעת, להמעשה והיישות. ועל כולם, מכנה וקורא בשם שורש [וראש] המלכות, לדעת משה ותורתו כנ"ל מהמוב"פ, שזה לבד עיקר הכלי המזוככת לקבלת הרשימו מהאין סוף, עד שנקרא על שמו אין [כמוב"פ בסוף סימן ט']:

ו) בהעלאתו הנ"ל מדבריו הנ"ל, התחשבות משה לאין ואין סוף כנ"ל, שהוא שנמשך מאתו כלליות נפשות המלכות כנ"ל מהמוב"פ. מבאר יותר בקוראו להתלמיד חכם בחינת משה, בשם אם, בסימן ח'. והוא אשר בו לבד כל הדעת שבשינויי הדרכים לכל אחד כנ"ל, שהוא הדעת בכל שינויי המאורעות שהם לטובה, כנ"ל בדיבור המתחיל שנים עשר וכו':

ז) לפי כל הנ"ל יש לבאר עוד, שכהכרח אמצעות הדיבור, בין היש והאין בעת הרצוא [ולהחשב לפי זה בשלש מדריגות], כן נמצא הכרח באמצעות הדיבור, גם בעת השוב והירידה מעילא לתתא, כאשר נבאר לקמן (אות י"ז, כ"ח, ל"ג). וכאשר נראה ומבואר בתורתינו הקדושה, שגם הבורא בעצמו יתברך, כאשר עלה ברצונו לפעול ולהוציא את היש מהאין, ויאמר וכו' בעשרה מאמרות שנכללו בעשרת דברות התורה (עיין ליקו"מ ח"ב תורה ע"ח), אשר בראשם אנכי ולא יהיה לך כנ"ל, הכוללות לכל דיבורי התורה (תיקו"ז דף ס"ד, וע"ע זהר חדש יתרו מ"ח):

ח) כפי הנראה מדבריו הקדושים בענין הששים רבוא נפשות שבשנים עשר שבטים הנ"ל, שנחשבים כולם לקומה אחת, שהוא קומת בנין המלכות [בששים רבוא אותיות התורה] שהזכיר בזה הענין. נשימה נא אל לבינו בתבונה דבר מתוך דבר, שכמו שבקומה הכלליות מוכרח לנסר בניסורים ויסורים, את היוצאים לחוץ מכלל הקדושה, עד שיתהפכו על כל פנים לכסא ומרכבה להקדושה. כן גם בפרטיות מוכרח לנסר ולייסר ליישות הגוף, שגם הוא נחשב לחיצוני ויוצא לחוץ, מפנימיות המלכות שבנפשו ונשמתו, אשר בזה לבד יהיה לכלי המזוכך ומוכשר ליחוד והתאחדות באור הנשמה [אחר התחיה]. וכן גם בסיבת אחדות הנפשות בקומה הכלליות כנ"ל, קשה וכבד גם להצדיקים ותלמידיהם, לגמור בזה העולם תכלית זיכוך הגוף, ועלייתו לאין סוף בתכלית השלימות. עד שגם משה רבינו ע"ה בעצמו, הוכרח לבא במיתה וקבורה [ועייןלקמן (אות כ"ה, כ"ו, כ"ז)], ובזה לבד, עלה בתכלית השלימות, ולא ידע איש וכו' כמוב"פ:

ט) גם לפי הנ"ל נראה ומבואר, שמצד הצדיקי אמת, נהפך יותר לתקון הכלים, ירידת הרחוקים לגשמיות ויישות יותר, אחר זיכוכם וביטולם לאפר. וככל אשר נרמז בזה לקמן (אות י"ז), שזה כל ענין הכסא והדום שמצרפים לעצמם כנ"ל:

י) עוד יש לבאר מצירופי דבריו הקדושים [ביישות כלליות הבריאה שבמדת המלכות, ובראשה נפשות ישראל שבאותיות התורה כנ"ל], שגם בשינויי המלכות הנ"ל, תשתנה ותבא, בכלליות, ובפרטיות, ובפרטי פרטיות. כי בכלל, נחשב כל יישות בריאת העולם לקומת המלכות. ובפרטיות, נחשב בראשה לקומה אחת, נפשות ישראל כנ"ל. וכאשר גם בפרטיות דפרטיות, יהיה כמו כן לקומה אחת, כל נפש בפני עצמו:

יא) בהתהוות היישות וכל חלקי הבריאה באותיות דברי התורה כנ"ל, יש לבאר, שזה שקרא כל המאורעות בשם דברים, ובלשון הכתוב שהביא על זה, בה' אהלל דבר וכו':

יב) וכן גם בהתחשבות כלליות יישות הבריאה לקומה אחת, יש לבאר עוד בכוונתו הקדושה, שבחקיקת עצמות קומת יישות הגוף, והתהפכות הצירופים שבו לרעתו, נצטרף כמו כן צירופים רעים, גם בחלקי קומת היישות שבכלליות, ואשר גם זה הוא העיקר בכל המאורעות הרעות הפוגעות בהאדם, בסיבת החטאים כמוב"פ:

יג) בביאורו הקדוש להשלשה תיבות, אנכי, ה', אלוקיך, המוב"פ. יש לבאר, שבהם חושב השלשה מדריגות הנ"ל. כי שם אלקים, הוא במדת הדין. ושם ה', הוא מדת הרחמים פשוטים. ואנכי, הוא עצם הדעת במשכן שם ה', ורחמים הרבים שבו לאין סוף כנ"ל. והם כעין השלשה מדריגות, מעשה, ודיבור, ומחשבה, הנ"ל. כי מדריגות הדיבור, לא נחשב לשם ה' ומדת הרחמים, רק כנגד תכלית הגשמיות שבעפר הארץ והצומח מאתו, שהיא העומדת לגמרי בשם אלקים, ודינא דמלכותא. אבל כנגד מדריגת הדעת, במשכן הרשימו מהאין סוף יתברך, נחשב ונקרא גם הדיבור בשם אלקים ומדת הדין כנ"ל:

יד) לפי הנ"ל יש לבאר אגב אורחא גם בהשתנות לשונותיו הקדושים בענין החזרת המלכות. כי בתחלת סי' ט' כתב בזה הלשון: זרקא, דאיזדריקת לאתר דאיתנטילת מתמן, שתחזיר את המלכות לאין סוף. ובתחלת סימן ו' כתב בדבר החזרת המלכות לשרשה: כי שורש המלכות הוא אש. ובסימן ג' מבואר מלשונו הקדוש, שיש להעלות ולהשיב את המלכות לשם הויה. וכל זה יתבאר, בהשתלשלות המדריגות הנ"ל, [ואין מוקדם ומאוחר בתורה]. כי בסימן ו', ובתחלת אות ז', ידבר אודות ההמתקה הראשונה לשכך חמת המלך ומדת דינו, כאשר יבא וירד באש הטומאה, עד שזה לעומת זה, נהפך שם מדת הדין ושם אלקים, ליתן יניקהוכח לההיפך חס ושלום. ועל זה מוכרח בתחלה, להעלותו ולהעבירו [להיות על כל פנים] באש הדין והגבורה דקדושה הנ"ל. וגם לזה מצורף דבריו בסימן ג' הנ"ל, להעלות ולהשיב זה השם אלקים להשם הויה, מדת הרחמים והחסד. עד שיתייחדו ויעלו שניהם באמצעות הדעת, שנתהווה על ידי זה לשם ה' ומדת הרחמים רבים שבאין סוף בעצמו, כאשר מבאר ומפרט בזה בסימן ט' הנ"ל:

טו) בהעלאתו הנ"ל מדבריו הקדושים, לשלשה קדושות המלכות. מבאר יותר בהכרח השלשה תיקונים בהתקרבות נפשות המלכות לבחינת משה, הנחשב כנגדם במדריגת האין ואין סוף כנ"ל. ובצירוף ענין התפלה [הנ"ל בדיבור המתחיל בנחיריו זה בחינת תפלתן] המוכרחת לזה התיקון, יש לבאר, שהן הן השלשה תפלות שמחויב האדם בכל יום. תפלה הראשונה, היא באישון לילה ואפילה המוב"פ, שיזדמן בה האבוקה, באש התלמיד חכם והתורה (עיין לעיל בדיבור המתחיל אבוקה של אור), שבמדת הדין והגבורה (והיא עליה הראשונה, כנ"ל באות הקודם), בשם אלקים דקדושה, והיא עליה הראשונה אשר תעלה מלכות הירח [כלליות הנפשות] מגלותא וירידתה אשר ירדה תחלה לתכלית ההיפך, כנ"ל באות הקודם. תפלה השניה, היא להעלותה משם למדת החסד והצדקה לתלמיד חכם, כאשר יבקע כשחר (כמובן מכותלי דבריו הקדושים בהבאתו על זה את הכתוב אז יבקע כשחר וכו') אור החמה המאירה מעצמה, בעצם שם ה', שהוא במדת הרחמים והחסד המוכרח להמלכות כנ"ל. תפלה השלישית, היא להעלותה לעיקר הדעת, [אשר ביחוד השני מדות הנ"ל תתוסף ותהיה גם למדה בפני עצמה], אשר בזה הדעת, רצים ועולים ללא ידע, ולהראות לדעת בשובו משם, כי ה' הוא האלקים, להפך מדת הדין בעצמו למדת הרחמים, ולהיות נענה ביחוד ה' אלקים, עד שתתבטל העבודה זרה לגמרי. אבל מאד מאד, מוכרח בזה להיות זהיר ונזהר, שלא יתגבר על ידי זה יותר תוקף הדין כשאין ביכולת להפכו למדת הרחמים, כמבואר מדבריו הקדושים בשם הזוהר הקדוש בסימן ט' הנ"ל, שגם משה בעצמו, וביום השבת המסוגל לזה, [כאשר נבאר לקמן (אות כ"ג)], הוכרח לבא בהסתלקות וקבורה, עד שהמשיך לדורות, ביום השבת על כל פנים, את הרעווא דרעווין, שהוא רצון אין סוף שבאחדות ד' ושמו הנ"ל, ולא כבימי החול, אשר בשעתא דמנחה מתגבר יותר מדת הדין, וכנ"ל מהמוב"פ:

טז) בהסתלקות משה הנ"ל, מוסיף אגב אורחא, וכופל את הפירוש, בתיקון השלישי שבתלמיד חכם ויום המיתה:

יז) והנה, לכאורה עדיין יש להתפלא קצת, כפי הפלגתו בדבר הענווה, שבזה תלוי ועומד כל התיקון והכפרה של העונות. כי הלא בהצלת האדם מהגאוה ותולדותיה בנתינת הצדקה להתלמיד חכם, נחשב בעצמו לעניו ומשים עצמו כשיריים. ולמה לא יסתפק על ידי זה, בווידוי דברים בינו לבין עצמו. ואם כבר הקדמתי קצת תשובה לזאת הפליאה, בהנ"ל באות א', שנמצא הכרח להווידוי בפני תלמיד חכם, כדי שיתבייש וישפיל את עצמו לפניו בווידוי דבריו, אשמתי וכו', אשר בזה יגיע יותר למדת הענוה והשפלות, המוכרחת לכפרת העון. אבל עוד יש להאריך בזה, כי כפי הנראה מכותלי דבריו הקדושים ברוב ועוצם ירידת המלכות, להתהפך מגדולה וגאוה דקדושה, לתכלית ההיפך שבגאוה דסטרא אחרא. שמוכרח כנגד זה, להיות מאד מאד שפל רוח ועניו בענוה דקדושה, עד שיתכפר העון, ויזכה ביישות גשמיות ד' יסודותיו, להתבטל ולהכלל באין ועונג האין סוף. ומחמת שזה לבד כל התיקון, יש להבין ולהתבונן, שזה לעומת זה, גם כל העון והקלקול מהדברים בטלים, והתאוות רעות, והעצבות, שבשאר הג' יסודות, הוא מה שמתקלקלים ומתעכבים על ידם, מהזיכוך והענוה, להכלל באין הנ"ל. ולא כן בהתפשטות וביטול "הדומם והצומח" שנמצא בהם, אשר כמו כן יזכה האדם מיד, לענוה והתחשבות בעיני עצמו "כעפר ואפר". ואחר כך בהתפשטות וביטול יסוד "החי והמדבר", יזכה בזה האדם, לענוה והתחשבות בעיני עצמו "כתולעת ולא איש". ועדיין אינם נחשבים אלה התיקונים רק להקדמות והכנות לתיקון הג', בווידוי, ובושה, וביטול, וכלליות במשה וענוותו המוב"פ, נחנו מה. עד שגם בשובו מזה הכלליות, ויזכה מהשלשה תיקונים הנ"ל, לחכמה ודעת, ולמדת הגבורה [כנ"ל באות י"ד], ולעשירות, ממדת הצדקה והחסד כמוב"פ, לא יתהלל ויתגאה בהם חס ושלום. כי בזה לבד יתהלל ויתגאה בגאוה דקדושה, אשר זכה באלה השלשה כלים, לאחדות הגאוה והענוה שבשם הוי"ה שבאין סוף, בקבלתו משם את הרשימו, שהוא אור השכינה השורה ונשאר בו על ידי זה:

יח) בהעלתו הנ"ל מדבריו הקדושים, מבאר אגב אורחא גם בסוף ענין הכתוב הנ"ל, יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי:

יט) בכפולת ראייתו מב' הכתובים, שגם כל מאורעות הדין הם לטובה. כתוב א', את אשר יאהב וכו'. וכתוב השני, רק אתכם ידעתי וכו'. אם כי כן דרכו בהרבה מקומות לכפול את ראיותיו. אבל יש ללמוד סתום מהמפורש, שנמצא כוונה מיוחדת בכל כתוב וראיה שמוסיף בדבריו, וכל היכא דאיכא לפרש פרשינן. כי הכתוב הראשון את אשר יאהב ה' יוכיח, סובב על היסורין של אהבה לבד, כנודע (ברכות ה.). ועל זה הוסיף את הראיה מהכתוב השני, שגם היסורים מפקידת העוונות, לנסר ולייסר לעצמות ויישות האדם בניסורים ויסורים שונים, הוא גם כן באהבתו יתברך את עמו ישראל יותר מכל משפחות האדמה, ועוסק לפשט ולזכך אותם מטומאת גשמיותם ויישותם, עד שסוף כל סוף, יזכו כולם למה שיזכו:

יט*) בהעלאתו הנ"ל מדבריו הקדושים, להלבשת מדת השם אלקים בתמונות חלקי הנבראים. וכאשר מאלינו נדע ונבין, שהעיקר הוא פני תמונת המובחר שבכל הנבראים, שהוא מורינו ורבינו משה כנ"ל. מבאר יותר בהכרח ראיית פני מוריך, שכתב בסימן ח'. [וגם בדבר היניקה הנ"ל, המגיע משם לתכלית ההיפך, מבאר יותר בלשון הכתובים באזהרה הנ"ל, לא יהיה לך אלקיםאחרים על פני, לא תעשה וכו' כל תמונה]. כי לא קם עוד בישראל תכלית הזיכוך, כבתמונת פני משה. עד שזכו על ידו גם כל נפשות ישראל, לדברי ה' פנים בפנים, אנכי ולא יהיה לך כנ"ל:

כ) והנה, בדבריו הנ"ל שבסימן ב', שבשביל זה נקראים עבודת אלילים שלהם בשם אלהים, כי יונקים מבחינת מלכות הנקרא אלקים, כמו שכתוב אלקים מלכי וכו'. מבאר ומיישב בזה פליאה נשגבה, כפי שנודע (שבועות ל"ה: ועי' שו"ע יו"ד סי' רע"ו סעיף ט) שהשם אלקים, הוא מהז' שמות שאינם נמחקים, והוא השם הראשון בתורה שנקרא בו הבורא יתברך, בראשית וכו'. ועתה, למה לא קראה התורה את העבודות זרות בשם אלילים, שהוא מלשון אל ואפס, רק במקראות מיוחדות, וברובם ככולם סבבה עליהם את השם אלהים, עד שהוכרחה לצרף לזה מלת אחרים, [ולפעמים לא נצטרף לזה גם מלת אחרים, כמו בהכתוב, זובח לאלהים יחרם]. אבל כמה אמת ונכון לימודי הנסתר והפנימיות שבתורה, אשר זכינו מימי רבי שמעון בר יוחאי ז"ל והלאה, אשר בהם סללו האר"י ז"ל, והבעל שם טוב ז"ל, ורבינו ז"ל, וכל המקובלים וההולכים בדרכיהם. ובהם לבד, נתיישבים ונתפרשים כל הפליאות שבתורה שבכתב, ובתורה שבעל פה. כמו בדבר השם אלקים הנ"ל, שמה שקראה התורה להעבודה זרה בזה השם, הוא בסיבת היניקה המגיע להטומאה מהשם אלקים דקדושה בעצמו, [ולולא זאת, לא היה יכולת כלל להתהוות הטעותים והמבוכות של העובדי עבודה זרה והכופרים, להסתיר ולהעלים את הבורא והמנהיג לכל נברא ונוצר]:

כא) והנה, לכאורה גם בכל זה, עדיין יש להתפלא ולתמוה. כי למה באמת ישתלשל אפילו שערה דשערה יניקה, משם הקודש הזה, לתכלית ההיפך כזה. אבל אם עוד תבא ותעמיק בהבאתו לזה את המבואר מדברי חז"ל על אודות השני שמות, הויה אלקים [אשר הבורא יתברך, קרא את עצמו בהם]. ושם הויה הוא [מדת הרחמים], שם העצם להוויותו, [כי מצד עצמו, נשגב ומרומם הוא, ממדת הדין ושם אלקים, בתכלית ההתרוממות (עיין בליקוטי תפילות ח"א סי' צ"ב)]. ואשר בתכלית ההיפוך, מכנה את עצמו בשם אלקים, שבמדת הדין, אין זה רק בהכרח כביכול, כאשר נבאר באות שאחרי זה. וממילא נמצא יכולת שישתלשל מזה השם יניקה לתכלית ההיפך כנ"ל:

כב) וסיבת ההכרח מבאר בהעלאתו מדבריו הנ"ל שבסימן ט', על אודות היישות כלליות הבריאה, שהיא באמת תכלית ההיפך מהאין ואין סוף יתברך שבקודם הבריאה. כי כפי האין המוחלט, לא היה מציאות כלל לשום נברא, שיהיה לו כלל עם מי להטיב. ועל אשר נמצא ברצונו הפשוט, להתענג כביכול בהשפעת העונג והטוב לזולתו [ולהיות נקרא על ידי זה בשם טוב ומטיב המוב"פ]. הוכרח כביכול להמציא את הישות שהוא הוא מציאות זולתו, ותכלית ההיפך ממציאותו באין. וממילא מובן, שלמציאות תכלית ההיפך כזה [כלליות הבריאה והיישות], עלה בראשית מחשבתו, לברוא את העולם במדת הדין,והתלבשותו בשם אלקים לבד, שאין שייך כלל לעצמו יתברך. רק מחמת שבכל זאת, ראה שאין העולם מתקיים. כי הלא גם מזה השם והמדה, כל יניקת אלהים אחרים, ואש הטומאה, [וגם כנגד זה האש דקדושה אשר תאכלם ותחריבם]. עמד ושיתף בזה מדת הרחמים כנודע (מד"ר בראשית פי"ב), ועיין בפנים בסימן ו', ובביאורי לעיל בדיבור המתחיל מנסרי וכו':

כג) כפי שיצא מפי רבינו ז"ל על כל אלו הדברים (עיין ליקו"מ ח"א בסוף תורה ל"ח), שהם סוד כוונות תפילין. יבין וישכיל הקורא מאליו, לבאר לפי זה בד' פרשיות התפילין, העומדים בד' אותיות הויה הנ"ל, והמלאים בשי"ן [גרבי] משחת הדעת הנ"ל. ויען אשר זאת השין, בשלש מאות גרבי הדעת שבה, תעמוד בשני צדי התפילין שבראש, ויהיה לשש מאות, אשר בכל מאה [מאלה השני פעמים תלת מאה], נמצא אור האלף כמוב"פ. יבואר לך יותר במספר אותיות התורה שבמספר נפשות ישראל הנ"ל [שש מאות אלף], בצאתם ממיצר הגלות. וגם לפי זה מבאר יותר בדבריו הקדושים על אודות [העינא חד, ואחדות] האלף הנ"ל, שהיא המאירה בשבת [שעתא דמנחה] שהוא יום השביעי, לששת הימים [והמדות] הנ"ל:

כד) במספר שש מאות הנ"ל, עוד נראה מבואר לפי הנ"ל, שכהכרח התחלקותם ושינוייהם זה מזה, כנ"ל בדיבור המתחיל (חסר כאן וצ"ל: בד"ה אין סוף האחדות וכו') האחדות וכו', תלת מאה. כן נמצא הכרח, גם בשלומיהם ואחדותם זה לזה. ומציאות האחדות והשלום שבמקום התחלקותם ושינוייהם, הוא כמציאות הענוה במקום הגדולה והגאוה [המוב"פ בסימן ט']. כי ההתחלקות, הוא בסיבת הגדלות והיישות דקדושה. ולהיפך אחדותם ושלומם, הוא בסיבת הביטול לאין והענוה דקדושה, ודי לחכימא כי קצרתי:

כה) והנה, באחדות הענוה והגאוה הנ"ל, עוד לאלוק מילין, כי לולא דמיסתפינא הייתי מבאר בענוות הארץ [והעפר] הנ"ל והמוב"פ, שהיא הכוללת מריש כל דרגין עד סוף כל דרגין. כי היא אשר תבא בתיקון הראשון [להעצבות והתאוות] לבטל ליסוד הדומם והצומח, עד אשר יהיה כעפר ואפר כנ"ל מהמוב"פ. והיא כאשר תבא בתיקון השני ליסוד האחרון, תתגלה ותקרא לגמרי בשם ענוה המיוחד לה. ומשם תתעלה בתיקון השלישי, נחנו מה, שזכה משה בחייו [ואשר גם בזה נחשב בעיניו כעפר, כמבואר מזה במקום אחר (עיין ליקו"מ ח"א תורה י"ד)]. ועל כל אלה השלשה קדושות, נתרומם ונתעלה אחר כך בהשלמת ביטולו והסתלקותו וקבורתו בעפר [גיא] הענוה [המוב"פ בסימן ט'], אשר לא ידע איש, [ואיה מקום כבודה]. ובזה לבד יצא להלחם כנגד הפוערים את פיהם באמונות כוזביות וכפירות. ולהוציא מלכות דוד מארץ מואב (אשר גברה כנגדו בטומאתה זה לעומת זה, עד שנאסרה באיסור לא יבא עד עולם). [עיין מזה בפרפראות לחכמה]. עד שיצמח מאתו זרעו הנבחר שאנו מחכים אליו, אשר יזכה לתכלית השלמת הענוה הזאת, גם בחייו. והיא כעין ענוות "מי" [המבואר במקום אחר (כוכבי אור חלק חכמה ובינה אות י"ד עיי"ש)], אשר גדלה ועצמהגם מענוות "מה". כי כל פירוש ענוות מה, היא שאין האדם מרגיש שום שבח, ואפילו אם נשמע לאזניו מעצמו ומאחרים סיפור שבחיו, אין ביכולתו להרגיש את שבחיו מעוצם ביטול הרגשותיו [נחנו מה] כמבואר בפנים. אבל ענוות העפר, הוא שלא די שאין מי שיכבדו ויספר בשבחיו, עוד מבזים [ודשים עליו] ודוברים עליו כזבים, והוא בתכלית ההיפך עוסק לפדותם ולהשפיע להם ההשפעות, עד שבזה הביטול והענוה, יסלח ויכפר גם על עון הכפירות אשר גברו בעקבותיו:

כו) ויש לבאר עוד, שכל זמן שלא נשלם זאת המדריגה, נמצא עיכוב גם לענוות מה וליכלתו בסיפור שבחיו הנ"ל. כי גם אם נבדל ונשגב ענוות משה מכל האדם אשר על פני האדמה, כי הם בהעדר [או אפילו במיעוט] ביטולם מהרגשותיהם, מוכרחים על כל פנים להזהר שלא להלל ולפאר את עצמו [יהללך זר וכו']. ולא כן האיש משה כי הוא בהבדלו ורוממותו על כולם יש ביכלתו לפאר את עצמו ולהודיע כי האיש משה עניו וכו'. אבל מחמת שבכל זאת ענו חסר כתיב (כי גם אם מובא על זה במדרש (עי' בעל הטורים ובפי' הרוקח על פסוק זה) שחסר כתיב, על ידי ענוותו שלא רצה יותר לפאר את עצמו, אבל גם מזה בעצמו מבואר, שעדיין לא זכה אז להענוה בלי גבול שבתכלית המעלה כנ"ל) (במדבר י"ב), לא היה עדיין ביכולתו לכפר ולבטל לגמרי חמת המלך המוב"פ בסימן ז', [וביום פקדי וכו']. ולא נתבטל בתכלית הביטול אשר לא ידע וכו', עד אחר הסתלקותו, ולהביאם על כל פנים על ידי זה לארץ הענוה. וגם מעוצם הקלקולים, מוכרחים להסתלק כל התלמידי חכמים בבחינת משה, הנמצאים מדור לדור, עד גמר התיקון בצמח דוד הנ"ל:

כז) והנה, פירוש הכתוב ואם אין מחיני נא הנ"ל בפנים, מבואר מדברי חז"ל (במסכת ברכות דף ל"ב. ובמסכת ראש השנה דף ט"ז: ובמסכת סוטה דף י"ד.), שהיתה בקשתו, להמחות מספר החיים ולמות. ואיני זוכה להבין בפירוש רש"י (עיין רש"י שמות ל"ב פסוק ל"ב), שהיתה בקשתו למחות את שמו שלא יזכר בספר תורה פן יאמרו שלא היה כדאי לבקש עליהם. כי לפי זה יש להתפלא בתשובת השם יתברך שהשיב לו, מי אשר חטא לי אמחנו מספרי. כי הלא להחוטאים טוב יותר שלא יזכר שמם בהתורה, אשר בה יוודע לדורות עוצם בשתם וחרפתם [עלובה כלה שזינתה וכו' (שבת פ"ח:)]. ואם יש לכוין דברי רבינו ז"ל לשני הפירושים, [כי אלו ואלו וכו' (עירובין י"ג:)], אבל לפירוש הראשון שבדברי חז"ל, יש לבאר עוד כוונתו בכפלים, כפי העלאתו הנ"ל מדבריו הקדושים, שבמותו וביטולו הרבה יותר במדת הענוה [והעדר הגאוה], יש ביכלתו כמו כן לתקן ולכפר הרבה יותר:

כח) והעיקר להתעורר מכל זה לעובדא ולמעשה, ולהבין מרחוק בתעצומות נשגבות עסק התורה והתפלה וכל ברכה וברכה, אשר יתדבק בהם האדם באחדות ואור האלף הנ"ל, הנמצא בהויית האין סוף יתברך. וגם בשובו משם, ישמור את הרשימו, בשם א'לקינו מ'לך ה'עולם כנ"ל, ובזה לבד נתחלק האור למ'א'ה', שיהיה ביכולת לקבלו:

כט) על אודות המבואר בדבריו הקדושים בסוף סימן ח', שעל ידי זה שמתוודה האדם ווידוי דברים לפני התלמיד חכם, מדריך אותו בדרך ישר לפי שורש נשמתו, צריך לעיין, כי אם בהכרח הווידוי לפני התלמיד חכם כבר ביאר בסימנים הקודמים, והכרח שינויי הדרכים מבאר באלה הדברים בעצמם. [כי כל שינוייהם זה מזה, הוא משינויי הנשמות זה מזה]. אבל לכאורה אינו מבאר כלל, בהכרח ההקדם לתיקון הווידוי, [אשר נראה מלשונו הקדוש, שעל ידי זה וכו' התלמיד חכם מדריך אותו בדרך ישר]. ואולם, אם נשים את לבינו לפירוש הדרך, אשר מבואר מכותלי דבריו הקדושים, שכל זה הדרך, הוא לעליית האדם בדעתו לעונג האין סוף יתברך. וגם נצרף לכל זה מצירופי וביאורי דבריו הקדושים הנ"ל. תבין מרחוק, שמלבד השתנות דרך כל אחד לפי שורש נשמתו מתחלת הבריאה, עוד נצטרף ירידת והתרחקות דעת האדם מזה הדרך, כפי התהפכות הצירופים, ברוב הקלקולים שבחטאיו ועוונותיו, אשר על ידם נבוך ונתעה ונתרחק לגמרי מהדרך המוכרח אליו, [והוא הוא ירידת המלכות כנ"ל]. ובזאת, מה נפלא ונכון ההכרח להקדים את הווידוי והסיפור לפני התלמיד חכם את החטאים אשר עבר עליהם. אשר על ידי זה לבד מגלה לו כפי שורש נשמתו, את דרך התיקונים אשר יתקן ויתעלה בו מתכלית הירידה לתכלית העליה, לדעת האין סוף יתברך כנ"ל:

ל) גם מעוצם דקות ורוחניות ועומק העלאות דברי רבינו ז"ל הנ"ל, אמרתי לכפול את הדברים בהצעה אחרת. כי כפי הנ"ל מדבריו הקדושים בהתחלקות המלכות [ואצילות כלליות הנשמות שבה, מהאין סוף יתברך] להיות בשינויים הנ"ל, [שכל נ'ש'מ'ה' מ'ש'ונ'ה' מחברתה]. נראה מבואר כנ"ל, שגם זה נחשב למיעוט ודלות במדת המלכות והנשמות הנ"ל. אבל בתחלת הבריאה, שהיתה כל זה מצד הבורא יתברך, אין זה רק לתיקון היכולת לקבל האור, בהתהוות והתעבות הכלים, שבהתחלקות האור והשינויים כנ"ל. ולא כן אחר הבריאה, כאשר מזה המיעוט ואלה השינויים נמשך ונשתלשל במלכות הנשמות [כלליות האדם בבחירתו], להתמעט ולהשתנות ולהתהפך לגמרי בצירופים האחרים המוב"פ, כי אז מוכרח להתוודות לפני משה, אשר בכחו יהפך [היפך מהתהפכות הנ"ל] מצירופים הרעים, לצירופים הטובים, בדברי הווידוי כמוב"פ. עד שגם המיעוט וירידת המלכות, בהתגברות השינויים שמצד האדם [המתוודה, ושומע מעתה לדבריו], נהפך לתיקון, בריבוי התהוות הכלים [לקבלת אור העליון יתברך בכפלי כפלים] ונצטרף לתיקון המיעוט ושינויי נשמות המלכות שמצד העליון יתברך בתחלת הבריאה כנ"ל:

לא) מהמבואר מסיפור מורנ"ת ז"ל [בהשיחות שאחר הסיפורי מעשיות (שיחות הר"ן קפ"ה)] בדרכי התיקונים הנ"ל [שגילה רבינו ז"ל לכל אחד, כפי שורש נשמתו] שנמצא מזה שינויים בזמן. נראה מבואר, שזה ענין השינויים הנ"ל שנמצא גם בפרטיות בכל יום, ערב ובוקרוצהרים. אשר לכל זמן, נמצא שינוי בסדר התפלה אשר לו, וכל זה, הוא מהכרח השינויים אשר למדת המלכות כנ"ל:

לב) ובדבר שינויי הנפשות אשר יספר שם, שנמצא מזה בפרטיות וכלליות. יש להוסיף תבונה דבר מתוך דבר, כפי היוצא לנו בקצרה מהנ"ל, שהמלכות [שהיא היש] נקרא בשם שינוי כלליות, מרוב שינוייה והיפוכה מהאין סוף [שהוא באין ותכלית ההיפך מהיש]. וגם היא, תתחלק לשני המדות, דין ורחמים, המשונים ומהופכים זה מזה. ונראה מבואר, שעל זה נתנו לנו בדרך כלל, שני הדרכים, תורה, ותפלה, [כנ"ל בדבור המתחיל התפלה וכו']. ובאנשים בערכינו, כל הממעטים בדרך התפלה, גם אם הם מרבים בלימוד התורה, נאמר על רובם ככולם, הכתוב המוב"פ, יש דרך ישר לפני איש ואחריתה וכו', כי [לא זכה וכו']. ובצירופם לבד אשר יצטרפו זה לזה, נמתק הגבורה והדין הנתעורר בכל יום ויום, ובזה לבד, יש ביכולת לעלות מתכלית הירידה לתכלית העליה כנ"ל:

לג) והעיקר, לחדש ולהרבות בתפלת את צמח דוד מהרה וכו', שהוא מ'ש'ה' בעצמו, ועוד ביתרון כנ"ל. אשר על ידו לבד, נזכה כולנו להתיקונים הנ"ל. תיקון הראשון [מעילא לתתא], ש'שים ה'מה מ'לכות המוב"פ. תיקון השני, בהכתוב [ה'נה מ'טתו ש'לשלמה] ששים גבורים המוב"פ. תיקון השלישי, כה תברכו את בני יש'ראל אמ'ור לה'ם, ששים אותיות בברכת כהנים המוב"פ:

והם מחיין את כל הקומות וכו', והשמחה של הקדוש ברוך הוא מלובשת בהמצוות, כי הם אחדותו וכו', בששת ימי המעשה, שהן בחינת מעשה המצוות. הנראה לעניות דעתי מכותלי דבריו, שכדרכו בקודש מביא בזה שני ראיות קשורים יחד, ונראים מרהיטת הלשון כראיה אחת. היינו, כי מזה לבד שה' יתברך אחדות פשוט עם המצוות, והשמחה שלו בעולם שנה נפש מלובשת בהמצוות, מזה לבד מובן ומבואר, שעל ידי המצוות נכללים בו יתברך, מחמת אחדותו עמהם. ועל ידי שנכנסים בשמחת המצוות, נכנסים גם בשמחתו במעשיו שמלובשת בהם. ועוד מצורף ומקושר לזה ראיה אחת היוצאת מדבריו הקדושים, שכל הג' קומות של מעשיו יתברך, עולם שנה נפש, דבוקים בחיותם לקומת מעשה המצוות. כי כל מעשיהו בששת ימי המעשה, הוא באמונת מעשה המצוות כמוב"פ. נמצא לפי זה מבואר יותר, שעל ידי שנכנסים בהשמחה שבמעשה המצוות, נכנסים בהשמחה שבמעשה עולם שנה נפש הדבוקים בהם, שזה זה שמחתו של השם יתברך כביכול. ושני הראיות האלה מצורפים יחד, כי הלא מחמת זה בעצמו כל הג' קומות מקבלין חיות ממעשה המצוות, מחמת שהם אחדותו של העושה אותם יתברך. ובזאת הם מקושרין ומשולבים, ומה שחסר זה גילה זה. כי מראיה אחת לבדלא היה מבואר כל כך שיכולים לידע על איזה חלק מהקומה נגזר הדין:

והנה באמת, בדברים נעלמים דלית מחשבה תפיסא בהם כאלה, בוודאי אי אפשר להעמיק הרעיון בהם, כי מאד מאד עמוק ורוחני הסברא הזאת היוצאת מכלל דבריו הקדושים בענין זה, ששמחת העושה במעשיו את המצוות, אחודה ודבוקה בשמחת העושה יתברך במעשיו עולם שנה נפש. הן על ידי האחדות והדביקות שנתדבק העושה בעצמו בהעושה יתברך, כנ"ל בראיה א'. והן על ידי הדביקות והתקשרות של המעשים זה בזה, כנ"ל בראיה ב'. להיות שניהם דבוקים ומקושרים בהעושה יתברך ובהעושה מעשה המצוות הנכלל ונתקשר בו, בשני קשרים זה על גבי זה. הקשר הראשון, ממעשה המצוות שהם אחדותו יתברך. והקשר השני, מהשמחה בהם, שעל ידי זה נתאחד בו כל כך, עד שהוא מרגיש בנפשו שמחתו של השם יתברך בעולם שנה נפש. גם ממילא מובן, שהענין של השמחה בהמצוות, הוא מזה בעצמו שהם אחדותו יתברך:

ולפי זה יש לפרש ברהיטת לשונו הקדוש, שמי שאינו זוכה לזה שיהיה רצונו ושמחתו רק בעצם המצוה ואחדותו יתברך. אף על פי שיש להכניס גם רצונו בעולם הבא, תחת הסוג הזה. מאחר שגם כל העולם הבא, הוא ההשגה וההתאחדות בו יתברך. אבל מחמת שאין זה רק ראיה וחזיון מרחוק בתכלית הריחוק כזה, והוא אספקלריא שאינה מאירה כלל כמוב"פ, נחשב על ידי זה גם רצונו ושמחתו לרצון בעולם הבא ושכר אחר, לא באחדותו יתברך. מאחר שבאמת עדיין אינו רוצה ושמח כלל בעצם המצוה שהוא אחדותו יתברך. ואיידי דבעי למיתני בלשון כזה, שאינו רוצה בהמצוה [שבזאת נחשב שהוא רוצה בעולם הבא אחר כנ"ל]. מהפך ותני בבחינת משה, שהוא אינו רוצה בעולם הבא כזה. ומה שבאמת יהיה גם העולם הבא ההתאחדות בו יתברך, הלא זה רצונו ושמחתו שבהמצוה, וחוץ מזה, ימאס ויגעל כל מין שכר. וכן מובן מדבריו שלקמן בפירושו על רבה בר בר חנה, שחוזר ומביא שם ענין הכתוב שמביא כאן, ישמח ישראל [בהמצוות, להיות נכנס על ידי זה] בעושיו [ששמח במעשיו]. ומשם מבואר, שכוונתו בפירוש הכתוב הזה גם לפי פשוטו, ישמח ישראל בעושיו, שאנחנו משמחין למטה בהקב"ה וכו', ואין רצונינו בשום שכר [שחוץ מזה]. [ומה שהביאוני לדבר כלל בדבר פשוט כזה, הוא מסיבות החותרים לסתור וכו']:

וזהוביומו תתן שכרו. תיבת "וזהו", הסביב מוהרנ"ת זצ"ל בשני חצאי עיגול. כי לא נזכר כלל תיבה הזאת בכתיבת יד רבינו ז"ל, והסמיך הכתוב הזה לשכר ש'ב'ת' הנ"ל:

קלא נפיק ואערא בעבי וכו' מוחין. נראה מבואר, שזה מחמת שמקבל על ידי הקול הארת המוחין, ובזה לבד איתעביד לרעמים, דאשתמע קלא וכו':

אשרי העם יודעי תרועה. נסמך לזה הכתוב, בשמך יגילון וכו'. שהוא גילת ושמחת ישראל בעושיו, שנתהווה על ידי זה כנ"ל בפנים:

תקיעת שופר מאיש ירא. מהכרח היראה לפעולות הרעמים כנ"ל בפנים, גם מאלה הדברים, ומהבאתו הנ"ל להמאמר חז"ל מי שיש בו יראת שמים דבריו נשמעים, בלשון סתם על כל הדיבורים והקולות, ולאו דווקא בתפילה. יש לבאר, שזה אשר לא הציב תחלה יד השגתו בענין הרעמים רק בקול התפלה, כי גבהה דעתו ודרכו נסתרה, בהלבשת התפלה שנצמח מכל זה [ועיין לקמן בדיבור המתחיל יכולים וכו']:

אם אין חכמה אין יראה. בהעלאתו מצירופי דבריו הקדושים, כי תמן בהיראה, תליא שמיעת הלב. יש לבאר [כמובא במקום אחר (עיין ליקו"מ ח"א סיק ט"ו אות ג)], שזה מחמת שמקום היראה הוא בלב. ותוצאות הקול מהיראה, היא תוצאות הקול מהלב. ושמחמת זה, גם כל חזרתו לשם לפשט את העקמימיות, גורם ביתר שאת, שמירה והצלה, מיראות חיצוניות, והתהוות הרעמים העולים משם בפעם השני:

שפגמת בטיפי מוחך וכו', ישיגו אורחות חיים. סובב להנ"ל מהזוהר הקדוש בצירוף מחמצת תמן מת, [כי הוא זה לעומת זה כנגד המצה והמריבה עם הסטרין אוחרנין], ולקריאת המוחין בשם באר מים חיים הנ"ל בפנים:

עיקר ההתגלות. עיין לקמן אות ז':

עיקר ההתגברות. עיין לקמן אות ח': הגבורות בחינת רעמים, צריך לשתף עמהם אהבה, כדי שיפגעו בכבוד, בבחינת חכמה, שיתעביד מהם רעמים. כפי הנראה, שהוא מדבר מהגבורות טרם פגיעתם בהחכמה, שיתעביד מהם רעמים. יש להתפלא, בקוראו אותם גם אז בשם רעמים. גם יותר נרגש הפליאה הזאת, למעמיק תחילה באזהרתו הנ"ל, לשמור את היראה שמשם תוצאות הקול [כי בקלקולה, נתקלקל גם הקול היוצא מאתה]. אשר מזה מבואר כמו כן לאזהרתו השניה הזאת [שמוסיף והולך להודיע, שצריך לשתפה גם באהבה], שכוונתו גם כן על היראה והגבורות, שמשם תוצאות הקול [כי גם בתיקון השיתוף הזה, נתתקן ממילא גם הקול היוצא מאתה]. וכפי אלה הדברים, בוודאי אין שייך לקרוא אותם בשם רעמים.

ואולם בסיבת הפליאה הזאת, יש לבאר לפי עניות דעתי בכוונתו הקדושה, שתיקון היראה והגבורות, הוא בכח ובפועל. ואם בפועל ממש שיתעביד מהם רעמים דאשתמע קלא, אין ביכולת רק אחר פגיעתם בהמוחין. אבל גם מיד כששומר האדם את עצמו מיראות חיצוניות, נתתקן מיד היראה והגבורות, להיות על כל פנים בבחינת רעמים בכח, גם קודם התעלות הארתם בקנה הקול לפגוע בהמוחין:

יראת ה' וכו', עיקר החשיבות. יש לבאר, שבזה סובב גם להמבואר מדבריו הקדושים בסימן ד' (ברוב המקומות שהמחבר מזכיר "סימן" הכוונה על האות שבתוך המאמר), שהיראה נקראת בשם דהבא, ובסימן ה' מבואר, שלא כן מדת האהבה שבסטרא דימינא, אשר בה מוחא חיוורא ככספא:

חסד, שהוא מוציא לאור תעלומות. עיין לקמן באות ט':

תבל אותיות תיו לב. מבאר בזה גם סוף הכתוב הנ"ל, קול רעמך וכו', האירו ברקיו תבל:

יכולים וכו'. נראה מבואר מאלה הדברים, שאם לכאורה לא בא לייעץ בפעולות הרעמים, רק כדי לזכות לשמחה, אשר על ידה יודע אם הוא לאחר גזר דין, עד שצריך להלביש את התפלה. אבל אגב אורחא מייעץ גם כן בהפלאת דרכו, גם למציאות היכולת להלבשת התפלה, כדי להמתיק הדין [ופירוש הדבר עיין לקמן באות י"ח]. ושלפי זה יש לבאר בכפלים בעומק כוונתו הקדושה בפירושו להמאמר חז"ל, ירד גבריאל, שאגב אורחא נצמח ויוצא מהצלת הגבורה מהפסולת [שמזה הפסולת לבד, כל התגברות הדינים] ושיתופה בימין האהבה, כל המתקת [מחנה גבריאל] העומדים לשמאל [הנ"ל בפנים], שלא יוסיפו לקטרג עוד. [וכבר מובא מזה בפרפראות לחכמה]:

כשיבינו כי נגזר הדין. מבאר בזה גם סוף הכתוב, כי בא לשפוט וכו':

.דחא